（《中国哲学史新编》页158台北蓝灯文化事业，一九九一年十二月初版。

试问有谁真能无一毫之夹杂者乎？如是，吾人不得不落於第二义上而从事於磨练、勉强、熏习、夹持、择善而固执之之预备工夫、助缘工夫、以及种种後天之积习工夫，以求吾人生命（心）之渐顺适而如理。朱子之心态，其特别显着而特用力处，乃是认识论的并列，故其所理解而有得的义理辞语大抵皆是认识论的，静态的横列，而不是本体论的，动态的，立体的直贯。

参见其言： 朱子之着力处，只有当吾人不能相应道德本性而为道德实践时，始有真实意义，而吾人亦确常不能相应道德本性而为道德实践，即或能之，亦常不能不思而得，不勉而中，而常须要勉强，择善而固执之。就内圣之学而言，做工夫是最核心的问题，至於说明做工夫的合理性的天道论诸哲学，都是由内圣之学发展而出的，这就是由孔子言仁、孟子言心性、而上升至《中庸》《易传》的天道论诸说，这就是内圣之学的圆满的完成。即便证成，也不等於是唯一的真，因为它教的形上命题亦得由实践而证真，亦即儒释道三教皆有实践理论，并经实践而得证其理论为真，至於它教的形上学型态是否即是非实有型的，如牟宗三先生之所指定者，此又另一大哉问题，此暂不论矣。既不能真切，故只是一光景。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。

为集中论点、有效讨论起见，本文从他的第三点处讨论起，参见其言： 朱子牢守伊川性即理也之义，但却并不说心即理也。因为人有气禀，总在犯错，必须给出一个形上学的理由，以说明犯错的存有论结构，这就是心性情理气的存有论理论之出现缘由。如此的分裂之後的两型，自然彼此不相应，但这不是朱熹对孟子、《庸、易》甚至象山的不相应，这是牟宗三先生对朱熹的不相应。

至於说朱熹对象山提起本心的直贯工夫之不喜，此非朱熹不见道或不识本体工夫之模式，而是朱熹对象山个人气息之不喜，此种文人相轻的言谈，只能说朱陆二人皆未臻圣境，却不是朱熹在理论上有落入下阶的缺失。理（性）先是超越而外在於心，但通过一种工夫，它可以内在於心，此时即可以说心具。工夫次第论有其功能，有其在实践过程中的明确角色。盖此亦是决定静摄系统与直贯系统之不同之工夫上的本质关键。

留情传注翻榛塞，着意精微转陆沈。此则吾已详言之於论北宋四家中。

因此，存有论有其理论功能，有其面对实践的理论角色。可惜，牟先生接下来的说明，却没有守住这个基调。笔者前已说及，朱熹的主敬说就是包括孟子在内的所有儒者共同的本体工夫，因此说朱熹之路就与孟子不同、不相契是不对的。此既确定，则其余之工夫问题即易明矣。

如果涵养中即是自觉地意识到是涵养此寂然不动之体，则涵养之前必先预定一逆觉的察，如是则亦不必反对先察识端倪之发之说矣。而凡此种立体的直贯之义理辞语皆为朱子所不甚能相应。亦即，这只是朱熹自己的过度敏感而已，对於五峰的辞气有误解。此所谓先务知识即先要察知此良心萌蘖以肯认心之本体，即胡氏所谓欲为仁，必先识仁之体也。

原先，对於主体实践体知要下决心才能落实，故而有牟先生所说之旧说书信中语，之後，或许是看到别人的行为乖戾，或许是发觉自己也有松懈的时候，所以意识到平日要有一些积极培养的功课要做，这就提出牟先生所谓的新说诸意见，要点在给自己一个平日的操炼的机会，而不是临事时依赖意气。此则自能有超拔而气象可光畅矣。

此即孟子以及陆王一系之所说。於其呈露而察识之，是所以体证本心之道也。

[5] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页84。就第一点而言，笔者以为，牟先生说朱熹所论之心本来即不一定寂然不动感而遂通，必以敬贯动静而有涵养察识之工夫，此说笔者完全同意，且认为，阳明、象山、孟子之心亦是不一定能寂然不动感而遂通，若不操存、若不立吾心之大者、若不致良知，则亦是流於放心之状态中矣。察识是就其当下呈露之端倪而体证其本体。[21] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页120~121。牟先生这些批评意见，笔者都不同意，此处暂不展开，因为笔者已经在其它适合的地方讨论过了。笔者已说，朱熹的格物致知是连着诚正修齐治平的工夫次第的开端，而牟先生却是由朱熹的格物致知联想到穷理，而由穷理又联想到朱熹的理气论。

发而皆中节谓之和，可见有中节，即有不中节。象山亦讲函养操存，亦重讲明，亦重博学、审问、慎思、明辨，亦重格物致知，亦重智之事，亦非不读书，不理会文字，（当然不必限於此），然必以本心之直贯，沛然莫之能御，为头脑，并非空头而成为纯然之智之事。

须通过一种修养工夫，才能使之贯通为一。其实，没有儒者会不是这条路数的。

至於说朱熹为认知型而只是静涵静摄者，则又是将朱熹言於先知後行的工夫次第论说成只知不行的静涵静摄系统，此说以阳明知行合一说为对比，但这又是另一种文本意旨的误解，阳明之说对付时人之弊是为人病，先知後行是《大学》工夫次第语，连象山亦着文主张之，故不能以系统中言及认知之语即认定为是知而不行者。总之是平日就要做工夫的下学上达，就是培养知识、养成良好生活习惯、奠立基础能力的时候的下学上达，平日的这些行为就是在小事上就已立志为追求崇高理想而做的日用常行的准备工夫，小事专注就是主敬，主敬就是战战兢兢如临深渊、如履薄冰的工夫实践。

宇宙内事，乃己分内事，则一切道问学皆有真实而积极之价值。[5] 牟先生说得对，讲内圣之学，自觉地做道德实践之工夫，首应辨此本心，本心提起，直接实践，此是第一义，第一义者，将道理实践之、落实之、彰显之者。即勉强不违道德，不犯法律，可称为无大过之善人，而其行为亦不必真能相应道德本性而纯为无条件之依理而行者。朱熹是不喜象山风格，且斥之为禅。

所谓学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之而已是也。笔者有意修正牟先生的诠释模式，是以逐书逐章逐节一一讨论，本文即此进程中的一部分。

由此看来，根本是问题不同，导致朱熹被牟先生粗暴地批评，因为牟先生在面对朱熹批评象山为禅的时候，就以本体直贯的象山、孟子、《易、庸》命题为一组，另以朱熹讨论存有论的概念解析的命题理论以及讨论《大学》先知後行的工夫次第理论为另一对比参照组，从而建立新说，分裂两家。既是需要做工夫以复此本心，则主体便是未必已经在本心呈现的状态，则这种状态之出现不正是朱熹理气说以及主敬工夫说以使此心合於仁道本体之说在面对的问题吗？则象山、阳明岂不需要程朱的理论了？则两套理论能有如何之不同？笔者以为牟先生强分为二的作法才是错误的。

牟先生的证据是，朱熹於旧说中都还可以讲若不察於良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。如是，或是寂然不动之体只成挂空，涵养只是茫昧不自觉之习惯，或是涵养即是自觉地意识到是涵养此寂然不动之体，涵养必预定一逆觉之察，此察与施於已发之察不同：此两者必居其一。

注释： [1] 本文第一次发表於，2012年，10月23~26日，传承与开拓：朱子学国际学术研讨会 ，朱子学会，中华朱子学会，湖南大学岳麓书院主办。因此它和其它儒学工夫多了一层次第的思维，如此而已。不再多说己能，不再称颂己是，而是静默地直接实践该事，这是朴实之途。牟先生对朱陆之争的讨论，首先从鹅湖之会的彼此三首诗文谈起，以下是鹅湖之会的三首诗文。

彼终於仍归信於伊川，凭藉伊川语以成其中和之定说。五、对朱熹中和旧说的批评 牟先生在《心体与性体》谈朱熹章中，就已有充分的篇幅讨论朱熹的中和说问题，关键就是，朱熹对五峰的察识说有批评意见，以为欠缺平日涵养一段工夫。

此非故作反常之论，乃实对内圣践履（相应道德本性而为道德践履）之第一义而恰恰是如此。这样的理论，对绝大多数的普通人而言，绝对是必要的，其实，对极少数气质优美的人，一样是需要的，甚至，就是他们的生活写照。

[16] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页109~111。彼只以中庸之已发而混视之，故以旧说为非是。